这两篇文章应能澄清国内主流世界观与科学精神之间矛盾的根源，故先放在这里。

谈谈哲学与政治的关系  
——对1957年“中国哲学史座谈会”的再反思

陈 霞

一

从历史唯物主义角度看，哲学是意识形态的一种形式。马克思在《<政治经济学批判>导言》里强调上层建筑建立在经济基础之上。他说：

这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。

他接着还说到：

在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。[1]

意识形态的这些形式皆起源于以生产劳动为基础的社会物质生活，它们会随着经济基础的变化而变化，并以各自的特殊方式从不同侧面反映现实的社会生活。它们与经济基础的距离有远近之分。体现统治阶级意识形态的政治、法律制度等实体上层建筑与经济基础保持着直接紧密的联系；而宗教、艺术、哲学等观念上层建筑与经济基础的关系是间接的，与经济基础的距离相对较远。除了与经济基础发生直接或间接的关系外，意识形态的诸多形式之间也是相互联系、相互制约的，同时它们也是相互独立的。哲学与政治的关系也遵循着上述原则，虽然它们之间有相互作用的关系，但二者又有着相对的独立性。一般说来，哲学主要是对世界的思考，有超验性。它具有否定一切现实存在的本性，当然也包括对现存政治的否定。政治则是实践某种思想的社会活动，指向当下的存在，寻求对现存政治的合理性证明。对一切发问和质疑的哲学与实现某种思想的政治实践是对立的，但它们又是相互影响的。一方面，哲学只有通过政治才有可能把自己变成现实，成为现实后的哲学演变为排他的意识形态时，则会对哲学产生种种限制，甚至消解哲学问题。另一方面，政治则需要哲学的智慧、理性和德性，以及哲学对现实政治的理论支撑。

马克思主义哲学观的特点是反对将哲学自我封闭起来，哲学不能只满足于追求体系的完满、局限于自身的反思、成为凌驾于现实之上的形而上学。哲学需要向外丧失自身以便实现自己，应该面向现实社会。这点与黑格尔对哲学的看法不同，黑格尔曾经认为哲学摆脱了现实的具体内容，是以纯粹思维的方式而自为地存在的。他说：

在哲学的历史里表现的同一个思维发展过程，也表现在哲学本身，不过摆脱了那历史的外在性，是纯粹以思维的要素存在的。[2]

自然界和人类社会只不过是绝对理念的外在化，存在是由意识决定的。马克思在完成博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》时，虽然受到了黑格尔哲学观的影响，但他的世界需要哲学化和哲学需要世界化的思想已经有别于黑格尔。他反对把自我意识和现象世界对立起来，认为哲学需要从纯粹思维进入现实世界。他说：

在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实。[3]

在这篇论文中，他分析伊壁鸠鲁关于原子做偶然的、个体的、不规则的运动，偏离直线，偏离存在的证明，

直线，即简单的方向，是直接的自为存在的扬弃，点的扬弃；……直线是点的异在。原子——从自身排除了异在的点的存在——是绝对的、直接的自为存在，因而它不可能有简单的方向，不可能有直线，它偏离直线。原子显示，它的本性不在于空间性，而在于自为存在。

通过这个分析，他认为“伊壁鸠鲁哲学在实体前提的世界上寻找着一种没有前提的东西，或者，用逻辑学术语来表达：由于自为存在是伊壁鸠鲁哲学唯一的、直接的原则，因而定在同伊壁鸠鲁哲学直接相对立”。[4]本来，伊壁鸠鲁和德谟克利特的原子论主要探讨宇宙的始基和本原的问题，属于宇宙论和自然哲学的探讨。但在马克思眼里，这些证明可表述为政治哲学上的只有人自身才能决定人的存在，人是自己的前提和依据。他虽然不谈政治领域的个人自由主义、三权分立、议会等问题，但通过谈原子论，深刻地谈到了人的自由的问题。马克思在论述哲学与世界的这些关系时同时又强调，进入现实世界的哲学自身也需要不断完善，它是在自身中变得自由的精神力量。它在面对世界的时候，也要面对着自己，不断纠正自己的错误，发展自己的理论水平，完善自己的体系，而不仅仅是对现实的任意指挥和改造。他说：“它成为世界的一个方面，于是世界的另一个方面就与它对立。……哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的错误，而且只有当它陷入这些错误时，它才消除掉这些错误。” [5]

马克思、恩格斯在以后创立历史唯物主义的时候，则发现不是人们的社会意识决定人们的社会存在，而是社会的物质生活制约着社会的精神生活和政治生活。推动社会前进的根本力量在于物质资料的生产和在这种生产中结成的各种生产关系。哲学等观念形态的意识形式处于被决定的地位，但它们对经济基础有一定的反作用，虽不是决定作用。恩格斯在进一步解释历史唯物主义时，阐述了国家、法律、政治、哲学、宗教、文学等上层建筑距离经济基础的远近，并认为哲学距离现实的经济基础最远。他是这样表述的：“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式。” [6]他还称它们为“悬浮于空中的意识形态领域”，说“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴”等。[7]宗教需要想像、艺术需要形象，而哲学是用纯粹概念进行的思维活动，它指向自身和对象世界的一般或普遍之物，所以离经济和政治现实最远，它不能直接作用于现实世界。

二

当哲学后来与党性、阶级性结合在一起，哲学上的争论变成为两个党派之间的斗争时，则将哲学争论等同于政治斗争，使得哲学和政治的关系模糊起来。所谓哲学的党派倾向即哲学的党性，指任何哲学家、哲学派别无不分别隶属于唯物主义或唯心主义两个对立的基本派别或阵营。这是列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中明确提出的原则。列宁说到：

透过许多新奇的诡辩言词和学究气十足的繁琐语句，我们总是毫无例外地看到，在解决哲学问题上有两条基本路线、两个基本派别。……最新的哲学像在2000年前一样，也是有党性的。唯物主义和唯心主义按实质来说，是两个斗争着的党派。[8]

列宁认为，动摇于二者之间的折中主义，是二者的混合物，没有超越二者的对立，它不是倒向唯物主义就是倒向唯心主义。任何哲学都有自己的党性。这两个党派的斗争贯穿于全部哲学史。

哲学上的派别斗争与阶级斗争联系起来则引申出了哲学的阶级性。本来，哲学上的派别斗争是围绕着思维与存在、精神与物质的关系这个中心而展开的。历史上的阶级斗争是一种政治斗争，是围绕着政权、社会制度这一中心而展开的，这种斗争同社会经济基础、物质利益直接相关。这两种斗争之间的关系是十分复杂的。有些哲学有阶级性，但不是哲学谱系中的重要部分。哲学派系分唯物主义、唯心主义；唯物主义又分历史唯物主义和机械唯物主义；唯心主义也有主观唯心主义和客观唯心主义之分。事实上，哲学流派的出现是由很多因素决定的，如当时哲学思想的实际状况、哲学家本人的复杂经历，以及那个时代是否出现了影响深远的大哲学家、当时整个思想家面临的任务以及自然科学的发展状况等等。仅仅用当时的政治斗争形式和阶级对比状况来解释当时的哲学派别，必然导致简单、肤浅的结论。但党性原则却将哲学上的争论与阶级斗争简单化地处理为一个斗争，把哲学上的路线斗争化约为阶级斗争。党性原则的逻辑推导是：历史上进步的、革命的阶级一般以唯物主义作为自己的世界观和理论武器；而落后的、反动的阶级一般以唯心主义作为自己的世界观和理论武器。如同不存在超党派的哲学一样，在阶级社会中，也不存在超阶级的哲学。当阶级斗争表现为政治斗争时，体现为党性。党性是阶级性的集中体现。所以哲学的党性与阶级性在总体上是一致的。在列宁看来，有两种形式的党性斗争：一是工人阶级夺权的斗争，二是工人阶级内部的资产阶级代言人混入工人阶级队伍，从内部腐蚀工人阶级而引发的斗争。这种做法甚至达到了资产阶级从外部进攻无产阶级都达不到的效果。列宁的党性原则更多地是指第二种情况。因为无产阶级的节节胜利迫使资产阶级采取另外的策略，如利用内部的机会主义。机会主义表现为左倾就是修正主义，表现为右倾则为教条主义。革命的马克思主义与机会主义的斗争也是哲学有党性的表现。列宁的言论导致了党内不断搞清洗，以确立列宁主义的主导地位。列宁认为那些机会主义者用马列的言论掩盖了马哲的灵魂和精粹，以至提出不再搞无产阶级专政和暴力革命等言论。

列宁写作《唯物主义和经验批判主义》的时间是1908年，将近40年后，哲学的党性原则变成了对哲学史的经典定义。1947年6月24日前苏联共产党中央政治局委员、书记处书记日丹诺夫按照斯大林的指示，主持召开了苏联历史上规模最大的一次哲学史讨论会。日丹诺夫指责《西欧哲学史》的作者亚历山大洛夫没有坚持哲学的党性原则。他给哲学史下的定义是：

科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史，唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中产生和发展起来的，那末，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。[9]

唯物主义在这种斗争中最终战胜了唯心主义，所以必须从各个时代的阶级斗争中去考虑每个哲学体系和哲学思想上的斗争。日丹诺夫的这个定义基于恩格斯和列宁的某些论述而加以发挥，并把它推广到了整个哲学史。由于哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，而唯物主义和唯心主义又与历史上的进步阶级和落后阶级联系起来，思想上的斗争就变成了政治斗争。在恩格斯那里离现实最远的哲学在这里变成了离现实最近的政治斗争，哲学问题消失在了政治问题里。

三

阶级性和党性，本是政治概念，主要是共产党的组织理论中的概念。其实，列宁的《唯物主义与经验批判主义》是与“十二月派”、“经济派”、“孟什维克”、“造神派”等进行辩论的文章。他不是为思想学术界写的，而是为党内同志写的，写成后也不是作为哲学论文发表在国际公认的哲学杂志上。他谈哲学的阶级性和党性原则，为的是要波格丹诺夫等布尔什维克，别去追求时髦的哲学流派，应该接受辩证唯物主义。这本来是为党内进行思想清理而对党内同志的要求，却被日丹诺夫等扩大为对一切有思想的人的要求，把哲学变成了政治学。新中国成立后，受日丹诺夫定义的影响，我们也坚持着哲学的党性原则，把列宁的党内斗争扩大到了党外，扩大到一切哲学都有党性，一切都是党性斗争，其中“路线斗争”是最大的捍卫党性原则的斗争，结果用政治代替了哲学。

由于政治本身是一个实践性的艺术，它一定会应用在公共领域。党性哲学的重点也是改造世界的实践活动，这一点被认为比认识世界更重要。马克思1845年在布鲁塞尔写成《关于费尔巴哈的提纲》时曾指出：

从前的一切唯物主义的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了。[10]

他的意思是唯物主义在发挥主观能动性方面赶不上唯心主义。可惜这样的思想没有得到发展，却把唯物主义往实用性、机械论、宿命论、决定论方向赶，淹没了偶然性、能动性之类的价值。《提纲》中关于“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界” [11]的思想却被后来的马克思主义者看得更为重要。列宁就进一步提出“没有革命的理论，就不会有革命的运动”。毛泽东在《实践论》中也认为只懂得马克思的解释世界的认识，“只说到非十分重要的一半” [12]，另外一半是更重要的，那就是用对客观规律的认识去能动地改造世界，主观世界和客观世界都包括在内。理论在这里具有了极强的目的性和应用性，哲学成为“为无产阶级政治服务”的工具。即便如此，在改造世界的过程中，却出现了不尊重客观世界的现实和规律的情况；忘记了量变到质变的步骤和过程；也不顾历史唯物主义阐明的经济基础决定上层建筑的思想，在经济基础没有改变的情况下，以为用行政命令、个人愿望、革命意志就可以改变经济基础，而不是去推动生产力的发展；忽略了斗争性和同一性的辨证关系，强调疾风暴雨式的暴力和斗争。盛行于此时的哲学的党性原则成为哲学的一条基本原则，是任何人也不敢逾越的雷池。

哲学的党性原则更是研究哲学史的基本原则。1957年1月22日－26日北京大学哲学系举办了“中国哲学史座谈会”，有100多位来自国内高等院校和研究机构的哲学家、主要是哲学史家参加。这次会议被认为是中国哲学史领域的一件大事，2007年北大哲学系举办了此次会议的50周年纪念活动。在57年的这次会议上，争论双方[13]在坚持这条原则上是一致的。五十多年过去了，在我们今天看来，这条原则主要是实践哲学的原则，是一条政治原则，而不是具有普遍和抽象意义的哲学原则。其实，用党性原则来指导中国哲学史的研究，在当时就遇到了一些不能自圆其说的困难。如朱伯昆先生在会上就提到：

有人曾经认为在中国的封建社会中，农民是被剥削的阶级，因此反映农民的哲学观点，应该是唯物主义的。但实际上并不然。例如，太平天国的革命思想家，相信上帝，总不能说，他们在世界观上是唯物主义者。又如，先秦道家的思想，老子、庄子的学说，不相信上帝和鬼神，提出“天道自然”，反对目的论，应该说是古代的唯物主义者和无神论者。但他们（尤其是庄子）的社会政治观点，却强烈地反映了没落贵族的情绪，显然是代表当时没落阶级的利益。与此相反，孟子在社会政治上发表了许多有利于当时新兴封建势力的言论，但他在哲学基本问题上却相信“天命”，讲神秘主义，主张神权政治。怎么说明这些历史事实和哲学发展规律的关系呢？[14]

尽管将哲学的党性原则应用于中国哲学史的研究时遇到了种种障碍，无法合乎逻辑地解释中国历史上很多哲学家的思想，但在当时的情况下，与会者几乎都是把它当作正确的思想来接受的，争论也是在这个框架下进行的，大家都担心犯“原则性错误”。于是在这条绝对不能违背的原则下，争论只能是尽量为唯心主义说点好话；在一味强调斗争性的情况下，为同一性进行点申辩。限于当时特殊的政治语境，与会学者们不可能从学术的高度去阐述哲学的性质及其繁荣的社会条件，为哲学的纯粹性进行辩护，而是受到了哲学的党性原则的约束。虽然贺麟先生在会上提到“学术真理，一方面可以为某一特定阶级服务，被其利用，另一方面它有其本身的价值。” [15]但这些珍贵的思想在那种一边倒的气氛下是不能引起人们重视的。

用哲学的党性来代替纯粹哲学的探讨，是用政治来代替学术，使得哲学意识形态化，也使得正常的学术探讨难以开展，学者们难以适从。郑昕先生下面这些话可以反映他们当时十分复杂而窘迫的困境：

我们既是唯物主义者又是唯心主义者；在公开的场合是唯物主义者，在书斋里是唯心主义者；在政治上是唯物主义者，在学术思想上是唯心主义者。这是我们的矛盾。

隐藏着的唯心主义思想和公开的政治热情，“两峰对峙，双水分流”，各不相搅。[16]

在这里，“政治正确”与个人的学术追求形成如此尖锐的对立。在这种对立中，由于政治的压力，从事中国哲学研究的学者们只能丢弃自己熟悉的方法，用他们并不擅长的另一种理论去研究哲学，对中国哲学的判教性处理离它的本来面目已经越来越远，既反映不了历史上的哲学状况，也难有真正的哲学创见。为了显示党性哲学的真理性而限于简单地宣传和鼓吹，也无法真正地丰富和提高中国哲学的研究。

四

哲学的党性只是哲学在政治领域具体应用的结果。除此之外，哲学更是对智慧的追求、对人类生活的总的反思，即哲学应具有纯粹性。哲学家的任务，是从事思想事业，关注一些具有永恒意义的抽象概念问题，而政治家的任务则是从事全部公众关心的具有短暂利益的具体问题。哲学认识也有别于来自实践的经验认识，和与实践有一定的关系的科学认识，它是用范畴、概念显示自己的智慧。哲学认识的对象终究是最一般、最普遍的规律，以思辨的方式对其进行认识，通过这种思辨使人类精神走得更远、更高、更深。这样的认识，与政治上的阶级性、党性不相干，因为阶级和党只是历史和世界中的一小部分，属于哲学的特殊的具体运用方面。在1957年的讨论会上，郑昕先生就曾说：“马克思列宁主义是‘低调哲学’，是‘治国平天下’的；康德哲学是‘高调哲学’，是‘安身立命’的。” [17]可以说，认识愈是不受阶级、党、利益的干预，也就愈具有客观的普遍性，也即愈具有哲学深度。有阶级性和党性的哲学，主要是政治学，即使是哲学，那也至多只能说是哲学谱系中的一种类型，属于应用哲学。如果把这种特殊性变成哲学的普遍性，那就是将一个高价值的追求让位于实现具体目的的低价值追求，降低了哲学的目标。

哲学是智慧游戏，人、精神、世界这些最普泛、最一般的事物是哲学的直接对象。时代呼唤哲学的发展，哲学的发展需要宽容、自由的土壤和空气。用政治代替学术，或用某一种思想限制学术活动，给学术探讨套上紧箍咒，将永远产生不了真正的哲学。在一个自由、平等的社会中，任何学说都不应追求成为社会的指导思想和主流意识形态。马克思在青年时代说过，大自然不可能只有一种颜色的花朵，丰富多彩的精神世界，你怎能只讲一个声调呢？政治斗争代替哲学探讨，哲学被当作政治的工具，是对哲学追求真理的严重阻碍。一个时代如果没有为学术而学术、为自由而自由的深层学术追求，就难以形成独立研究的风气，产生不了有卓越贡献和国际影响的哲学家、哲学思想和哲学流派。黑格尔讲“精神的领域是自由的领域” [18]。哲学是人类精神的反思，它需要摆脱任何条条框框的束缚，需要学者的潜心思考、研究，还需要宽容、自由、允许争鸣的社会环境，提升其理论探索的纯粹性。

【注释】
[1].    马克思，《<政治经济学批判>序言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年6月第2 版，第32、33页。
[2].    黑格尔，《逻辑学》，梁志学译，人民出版社，2002年12月第一版，第47页。
[3].    马克思，《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1956年6月第2版，第258页。
[4].    同上，第119、120页。
[5].    同上，第258页。
[6].    恩格斯，《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年6月第2版，第253页。
[7].    同上，第704页。
[8].    《列宁选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年6月第3版，第227，240页。
[9].    日丹诺夫，《在关于亚历山大洛夫著<西欧哲学史>一书讨论会上的发言》，北京：人民出版社，1954年，第5页。
[10].  马克思，《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年6月第2版，第54页。
[11].  同上，第61页。
[12].  毛泽东，《实践论》，《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991年6月第2版，第268页。
[13].  此次座谈会讨论的问题当然比较广泛，诸如怎样确定中国哲学史的范围，如何给予唯心主义应有的评价，怎样继承宝贵的中国哲学遗产，等等。但这些问题的解决都以如何定义哲学史为前提，而在这个根本问题上从会议开始就出现了两种相互对立的观点。一派以冯友兰和贺麟为代表，一派以关锋为代表。前一派提出种种论据，主张修改日丹诺夫的哲学史定义，后一派则举出种种理由，维护这个定义。
[14].  《中国哲学史问题讨论专辑》，北京：科学出版社，1957年7月，第31－32页。
[15].  同上，第194页。
[16].  同上，第2、3页。
[17].  同上，第2页。
[18].  黑格尔，《逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年，第29页。

注：此文以“试论哲学与政治的关系”为题发表于《江苏社会科学》2010年第5期，现在略作了修改。2007年，在纪念“中国哲学史座谈会”召开50周年之际，作者曾与梁志学老师合作撰文“论对立面的统一和斗争——对‘中国哲学史座谈会’的反思，发表于《博览群书》2007年第7期(见本帖)。

论对立面的统一和斗争——对"中国哲学史座谈会"的反思

梁志学 陈 霞

　　１９５７年１月２２日～２６日，北京大学哲学系举办了“中国哲学史座谈会”，有一百多位来自国内高等院校和研究机构的哲学家（主要是哲学史家）参加。当时，百花齐放、百家争鸣方针刚刚出台，学术界在经历了多次政治运动后，思想上的紧张得到了缓解。所以，这次会议的绝大多数参加者都能各抒己见，进行热烈的讨论， 真正做到了畅所欲言。会后，《哲学研究》编辑部将发言稿和相关文章汇编为《中国哲学史问题讨论专辑》（北京，科学出版社，１９５７年７月，以下简称《专辑》）出版，供今后进一步研究。五十年过去了，当我们现在再读这本《专辑》时，我们深深地感到，这次座谈会上发生的争论是一桩重大学案，因为它所涉及的中心问题在于：是把一切事物的发展理解为对立面的统一和斗争的过程，还是单纯理解为对立面斗争的过程。

　一

　　这场争论表现了新中国哲学事业的进步。以前在国统区大学里讲授的非马克思主义哲学，在人民民主革命的胜利面前已经黯然失色。这些大学里的哲学教授在解放以后，大多从事哲学史尤其是中国哲学史的教学与研究工作。他们热爱祖国，愿为建设新中国贡献自己的力量，因而都以这样或那样的方式学习马克思主义。在这方面给予他们以一项重要帮助的是１９４９年北平解放不久成立的“新哲学研究会”。在这个“研究会”里，他们与解放区进城的哲学家开展了学术活动。活动方式之一是他们以自我批评的态度讲学习心得，解放区进城的哲学家来评论；另一种方式是解放区进城的哲学家主讲马克思主义哲学，他们听课。他们经过８年时间（１９４９年初～１９５６年）的理论学习和参加实践活动（土地改革、三反五反），在哲学上取得了长足进步。而且由于他们功底好，有欧洲哲学文化背景，也有很好的中国传统文化修养，因而对马克思主义哲学掌握得比较全面和深入。但他们在哲学史的研究和教学中遇到了一个预设的可疑前提，那就是从苏联输入并且在中国广为流传的日丹诺夫对哲学史的定义：哲学史是唯物主义与唯心主义斗争并战胜唯心主义的历史，唯物主义总是进步的，唯心主义总是反动的（日丹诺夫：《在关于亚历山大洛夫著〈西欧哲学史〉讨论会上的发言》，北京，人民出版社，１９５４年）。为了繁荣中国的哲学事业，他们在双百方针的感召下以新的观点发表文章，对这个定义提出了质疑。这种质疑是从中国哲学史领域提出的，因为在这个领域里这个定义的偏颇之处表现得最明显。第一，按照日丹诺夫的讲法，唯物主义与唯心主义的斗争不存在于历史观，但在中国古代的历史观里是有唯物主义思想的；第二，将阶级分析应用于中国古代哲学，则发现中国封建社会的哲学家绝大多数都和地主阶级有联系，一部中国哲学史里有的代表大地主，有的代表中小地主，怎么分析他们之间的阶级斗争呢？第三，如果按照日丹诺夫的观点，只讲唯物论、唯心论的斗争，划分进步与反动，则中国哲学遗产中可继承的东西很少，把本来内容丰富的中国哲学史搞得很贫乏；第四，学生们在听了哲学史后有一种印象，好像所有的唯物主义者完全一样，所有的唯心主义者也完全一样。这些问题的讨论不仅是在教研室里进行的，而且已经见诸报端，而这就成了促使召开这样一次座谈会的直接因素。

　二

　　座谈会讨论的问题当然比较广泛，诸如怎样确定中国哲学史的范围，如何给予唯心主义应有的评价，怎样继承宝贵的中国哲学遗产等等。但这些问题的解决都以如何定义哲学史为前提，而在这个根本问题上，从会议开始就出现了两种相互对立的观点。一派以冯友兰（北京大学哲学系中国哲学史教研室主任）和贺麟（中国科学院哲学所西方哲学史组组长）为代表，我们想称之为质疑派；一派以关锋（中共中央政治研究室哲学组组长）为代表，我们想称它为独断派。前一派提出种种论据，主张修改日丹诺夫的哲学史定义，后一派则举出种种理由，坚决维护这个定义。

　　冯友兰认为，“唯物主义与唯心主义是一个东西（哲学）的两个对立面。它们互相排斥，而又互相影响、渗透，这就是两个对立面的矛盾与统一。这几年来，我们处理中国哲学史中的唯物主义与唯心主义斗争的问题，只强调于其互相排斥，而没有注意于其互相影响，互相渗透。固然这一面是相对的，但是不承认有这一面，总是片面的错误”（《专辑》，第１８页，以下出自本书的引文只标页码）。

　　“正因为唯心主义中也有其‘合理的内核’，所以它能在与唯物主义的对立中，除矛盾和互相排斥之外，还可以有统一或同一的一面。它的合理的部分，应该说是唯物主义的，因为它是与客观事物相符的”（第２２页）。

　　冯友兰以他所肯定的对立面的统一为依据，谈到中国哲学史中的某些命题有具体意义与抽象意义，如“学而时习之，不亦乐乎”，其具体意义是不可继承的，其抽象意义却对我们现在还有用。他由此得出结论说：“中国哲学史可以继承的思想还是很不少的”（第２７页）。

　　我们从冯友兰的哲学观点可以看出：第一，他要克服日丹诺夫定义的片面性，主张哲学史应该全面地研究唯物论和唯心论这两个对立面的斗争和统一的历史；第二，他虽然还囿于“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”这个从前苏联传来的公式，但他认为唯心论里的“合理内核”是唯物论的，这就使唯物论与唯心论的统一突破了互相影响的限度，而进入了互相渗透的阶段，因而缩小了与这两个对立面的绝对统一的距离；第三，他所说的哲学命题的具体意义与抽象意义实际上是哲学命题的内容与形式，他这种把两者绝对分离开的方法不能说没有缺点。

　　贺麟在纠正日丹诺夫定义的片面性上肯定了冯友兰做出的努力。他说，以往按这种定义对唯心论所作的批判有教条主义偏向，因而不够辨证。“所谓不够辨证，是说把唯心、唯物两者之间划下一条不可逾越的鸿沟，两者绝对对立，没有相互联系、相互继承的关系”。（第１９６页）

    但是，冯友兰是从新实在论、从一种知性思维方式转向马克思主义哲学的，贺麟是从新黑格尔派、从一种理性思维方式转向马克思主义哲学的，由于这种脱胎的背景不同，贺麟在批评日丹诺夫定义的片面性时也就显示出了自己的特点。

　　第一，他没有像冯友兰那样，还囿于“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”这个公式，但是，他也没有像他的研究生薛华在１９６４年人们以“一分为二”批判“合二而一”的讨论会上那样，敢于公然说出“发展既是一分为二的过程，也是合二而一的过程”，而是采取另一种说法，即“哲学上没有百分之百的唯物主义，也没有百分之百的唯心主义。因此，唯物主义与唯心主义有互相斗争的一面，也有互相吸收凭借的一面”（第１８９页）。这意味着对立面的统一和斗争是辨证运动过程中两种不可分割的基本关系，两者具有同等地位，正是对立双方的这种既统一又斗争的关系推动着事物的发展。基于这样的认识，贺麟想说明哲学史是唯物论者与唯心论者致力于认识同一个真理的过程，因此，“哲学史上唯物主义者和唯心主义者是师生关系，更是常有的事”，从而呈现出了两者之间“青出于蓝而胜于蓝”的关系（第１８８页）。

　　第二，他还进一步说明，这同一个“真理除了体现个人的个性、时代精神、民族精神、阶级性之外，还有其普遍性和永恒性。阶级倒了，某些卓越地表现了那个阶级的智慧可以不倒；民族衰了，代表那个民族文化的优秀的哲学可以不衰”（第１９３～１９４页）。所以贺麟表示，“我觉得可以继承的一定是本质的东西。本质是最具体的，也是最抽象、最一般的东西。继承孔子的‘学而时习之’，不是抽象的话，而是它的本质，它的精神实质。冯先生现在所用的方法仍受他旧方法的限制，然而他是一再努力要达到辨证的方法，所以不能完全用批评他的‘新理学’的旧眼光衡量他这次的发言”（第２００页）。这段话表现了把具体与抽象、内容与形式统一起来的理性思维方式，同时也确认了冯友兰在马克思主义哲学道路上的长足进步，告诫另一派不要用过去的眼光看现在的冯友兰。

　　针对冯友兰、贺麟和他们的支持者的这些观点，关锋在会上多次发言。他的主要论点是：

　　“唯物主义和唯心主义在根本原则上是完全相反的。它们之间的斗争是‘你死我活’（当然不是人的死活）、‘我立你倒’，没有妥协的余地。唯物主义者和唯心主义者妥协了，那是意味着一方放弃了自己的思想原则，向对方的思想原则投降。唯物主义和唯心主义的斗争都是要从根本上摧垮对方，问题的提出和辩难是作为哲学体系的存在权利问题，而不是枝节问题，不是‘你稍微修正一下，我们就完全一致了、可以妥协了’”（第２０７页）。

　　“唯物主义和唯心主义是敌对的，其界限是分明的，斗争是尖锐的、没有妥协余地的。我们研究它们的相互渗透时必须坚持这个原则，否则就会混淆唯物主义和唯心主义的界限”（第２０７～２０８页）。

　　“唯心主义作为唯心主义，唯物主义作为唯物主义，是红白分明，不能有什么相同的东西”（第２０９页）。

　　“唯心主义的这一派可以从唯心主义的那一派那里吸收现成的东西，因为它们都是唯心主义；而唯物主义和唯心主义却不能从对方吸收现成的东西，因为它们是根本相反的、根本敌对的”（第２１４页）。

　　从这些引文不难看出，关锋首先贯彻了日丹诺夫的哲学史定义，也就是把哲学史视为唯物主义与唯心主义进行斗争的历史，并且认为唯物主义与唯心主义不仅“红白分明”，毫无相同之处，而且进行着“你死我活”的尖锐斗争，这就是他所谓的对立面的斗争的绝对性。其次，他也不得不承认上述公式中的对立面的统一的相对性，因而不得不承认唯物主义与唯心主义的相对统一。但他关于这种统一却有一种特别的解释。他说：“最根本的是它们相互刺激、相互推移”。前者是说刺激对方发展和深化自己的论点，后者是指迫使对方采取新的形态，推移到新的阶段。其实，他所解释的相对统一仍然是双方敌对、红白分明，就是说，还是对立面的斗争。当然，他也承认双方在这当中会吸收对方的东西，但吸收的不应该是“现成的东西”，而是经过批评改造的东西。这究竟是什么东西呢？按照冯友兰的说法，是具有长久性的抽象东西；按照贺麟的说法，是具有普遍性与永恒性的本质东西。简单地说，它是唯物论与唯心论具有的相同东西。于是，这又与关锋强调的唯物论和唯心论的根本敌对性不相容。

　　在这次会议上，质疑派与独断派进行了激烈的口头论战，但谁也没有说服谁，谁也没有压倒谁。会后双方又发表了一些文章，继续进行争论。其中有一篇文章在今天读起来也饶有趣味。那就是贺麟的《必须集中反对教条主义》（《人民日报》１９５７年４月２４日）。他在批评文化界里片面歪曲马克思主义的独断派时写道：“教条主义者每每是应时主义者。他善于看行情，从个人崇拜出发，去揣测领导意图，随意解释教条，并随意在经典著作中挑选适合自己意见的词句。”然而好景不长，在６月８日题为《这是为什么？》的社论发表以后，质疑派就再也没有争鸣的可能了，而独断派则日益甚嚣尘上。

三

　　从辩证法学说史的角度来看，这场争论是有历史根源的。质疑派有它的思想来源，独断派也有它的思想来源。扼要地谈谈这个问题，将有助于我们全面、准确地把握马克思主义辩证法。

　　我们知道，马克思主义的辩证法来源于黑格尔。在黑格尔的思辨体系里，理念的发展过程始终有两个相反相成的环节，即分裂为二（Ｅｎｔｚｗｅｉｅｎ）和合而为一（Ｅｉｎｓｗｏｒｄｅｎ），前者显现为进化、斗争，后者表现为退化、统一。黑格尔阐明，理念的发展过程就是进化和退化的内在统一。他把进化过程的开端规定为抽象的东西、普遍的东西，而把退化过程的开端规定为具体的东西、个别的东西。用黑格尔的泛逻辑主义语言来说，由普遍（Ａ）、特殊（Ｂ）和个别（Ｅ）组成的理念的发展，在其进化的方向上是：系列（１）Ａ—Ｂ—Ｅ，它表示理念分化或特化的过程，表示从简单到复杂、从不完善到完善、从低级到高级的过程；反之，理念的发展在其退化方向上是系列（２）Ｅ—Ｂ—Ａ，它表示理念整化或泛化的过程，表示从复杂到简单、从完善到不完善、从高级到低级的过程。在黑格尔看来，普遍与个别是相互蕴含的，一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊。因此，理念的发展在采取Ａ—Ｂ—Ｅ形式的时候，同时也是采取Ｅ—Ｂ—Ａ形式的时候。换句话说，在理念的发展过程中进化形式与退化形式是统一的。针对那种以完善东西为开端的片面退化观，黑格尔指出：“即使我们给最初的东西以至尚称号，它也不过是一种直接东西，虽然我们以为是一种具体东西”；针对那种以不完善东西为开端的片面进化观，黑格尔指出：“较前的阶段一方面通过进化得到了扬弃，另一方面却作为背景继续存在，并通过流射又被产生出来。因此，进化也是退化”（《自然哲学》，北京，商务印书馆１９８０年，第３６～３７页）。他的结论是：“这些形式中的每一个，孤立起来看都是片面的，并且这些形式是同时存在的；永恒的神圣的过程是一种向着两个相反方向的流动，两个方向完全相会为一，贯穿在一起”（同上书，第３６页）。

　　马克思与恩格斯在自己的唯物辩证法思想中接受了黑格尔的这种关于矛盾双方既相互对立又相互统一的观点。马克思未能写出他本来计划写的哲学专著，但他在研究资本的运动过程时详细地揭示了此中对立环节既分化又整合的辨证关系，所以使用了既分析同时又综合的逻辑方法，否定了以往经济学家们的片面分析与片面综合（参看罗森塔尔《马克思〈资本论〉中的辩证法问题》，北京，１９５７年，第３３２～３５１页）。恩格斯为了解决当时自然科学的哲学问题所写的《自然辩证法》中，既批判了热寂论者克劳修斯片面强调退化，也批判了达尔文继承者片面强调进化，同样得出“进化就是退化”的结论。他指出：“这两种见解在某种狭窄的范围内都是有道理的，然而两者都同样是片面的和偏狭的。自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突，活的物体的相互作用则既包含有意识的和无意识的合作，也包含有意识的和无意识的斗争”。“有机物发展中的每一进化同时又是退化，因为它巩固一个方面的发展，排除其他许多方面的发展的可能性”（《马克思恩格斯全集》第２０卷，第６５２页）。可见，马克思和恩格斯是全面地理解了对立面的斗争和统一的，他们从来没有说过对立面的统一是相对的，而认为对立面的斗争与对立面的统一互为存在前提，所以，要精确描绘事物的发展，“只有经常注意产生和消灭之间、前进的变化和后退的变化之间的普遍相互作用才能做到”（《马克思恩格斯全集》第２０卷，第２６页）。

　　列宁没有活到能看到恩格斯的《自然辩证法》的年代。他是在第一次世界大战时期为了正确认识错综复杂的政治形势和解决革命实践问题，而独立地钻研黑格尔著作的。在他写下的《哲学笔记》里的确不乏智慧的火花，但是有这样一些文字：“发展是对立面的‘斗争’”；“对立面的统一（一致、同一、均势）是有条件的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样”（《哲学笔记》，北京，１９５６年，第３６２页）。很遗憾，这种批判地改造黑格尔得到的结论却与恩格斯得到的结论不一样；具体地讲，如果说黑格尔认为发展是对立面的统一和斗争的过程，列宁则认为发展是斗争的过程，如果说恩格斯认为对立面的统一和斗争（和谐和冲突、合作和对抗）是永远相互依存的，并无相对与绝对之分，列宁则认为前者是相对的，后者是绝对的。很显然，临时研究过黑格尔的列宁与具有深厚德国古典传统哲学功底的恩格斯不一样。于是，斯大林后来为了推行他的暴力社会主义而写的《联共（布）党史教程》（１９３８年）里就发挥了这种认为“发展是斗争”的片面观点，进而从政治上得出结论说：“既然发展是通过内在矛盾的揭露，通过基于这些矛盾的对立势力的冲突来克服这些矛盾而进行的，那就很明显，无产阶级的阶级斗争是完全自然的和必不可免的现象。这就是说，不要掩盖资本主义制度的各种矛盾，而要暴露和揭开这些矛盾，不要熄灭阶级斗争，而要把阶级斗争进行到底”（《斯大林文选》（１９３４～１９５２），北京，１９６２年，２０６页）。在这样的政治背景下，某些苏联哲学家出来解释为什么“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”。据说，斗争存在于量变阶段和质变阶段，而统一只存在于量变阶段。这种解释是不能成立的，这是因为，在质变阶段，正像原有的对立面的斗争让位于后继的对立面的斗争一样，原有的对立面的统一也让位于后继的对立面的统一。但当时的教科书还是非批判地接受这种解释。所以苏联共产党中央政治局委员、书记处书记日丹诺夫在１９４６年批评《西欧哲学史》的作者亚历山大洛夫时就可以断然宣布：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎发生与发展的历史，唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中产生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”（《在关于亚历山大洛夫著〈西欧哲学史〉讨论会上的发言》，第３～４页）。

　　从以上所述可知，独断派的观点来源于列宁、斯大林和日丹诺夫；他们缺乏独立思考的能力，接受了当时盛行的片面论点，就此而言，他们也确实是应时主义者。质疑派代表的观点来源于黑格尔、马克思和恩格斯，他们经过多年的努力，从旧哲学领域转变到了新哲学领域，发表了经过独立思考得出的看法，这是新中国的哲学事业兴旺发达的一个标志。

　　关于这场争论的性质，将来会有各种不同的评论。但我们觉得应该指明，独断派的观点后来发展成了具有政治暴力形态的斗争哲学，它不仅使许多无辜的国家公民?尤其是知识分子?和国家官员陷入“人的死活”的境地，而且使某些独断派在得到暂时升迁以后，也坠入这样的境地。可以说，独断派坚持的观点是斗争哲学的雏型，质疑派提出的看法则是对斗争哲学的首次诘难。同时我们还觉得，应该明白：概括地说，“对立面的统一是相对的，对立面的斗争是绝对的”这个公式，一直被国内的教科书奉为圭臬，它是否能够成立，需要经过长期的研究与讨论；具体地说，哲学史中的唯物论与唯心论的矛盾究竟如何，居于何种地位，虽然已经争论几十年，看来还得争论下去。马克思主义哲学家杨献珍在上世纪八十年代初对中央党校的青年教员解强说：“我至今弄不清楚‘合二而一’错在哪里，如果有人能够说明它与‘一分为二’的关系，我会衷心感谢他。”这说明，这些问题的解决多么艰难。我们参加了今年１月２２日与２３日北大哲学系纪念这次座谈会五十周年的讨论会，谨将我们的看法写出来，请同行批评指正。